sobre la validez intersubjetiva de las normas, y el principio de la ética

virginiawoolf:
14 Enero 2011 a las 4:06 pm

bueno, contestando a Balsa, sobre el carácter “intersubjetivo” de las reglas.

Una norma no es verificable, es decir, una norma no es ni verdadera ni falsa, por tanto, lo único que podemos decir o establecer es la proposición que justifica la validez de la norma y en base a que cumple unos procedimientos de validez de la norma, y que casi siempre se basan en preferencias valorativas de carácter intersubjetivo.

Por tanto todo lo intersubjetivo está relacionado casi siempre con preferencias valoativas, buenas o malas pero no falsas o verdaderas, en todo caso, falsables.

Nos movemos en esa antinomia del ser y el deber ser. El utilitarismo muchas veces lo que hace es medirnos como seres felices, pero se olvida del deber.

La libertad de la que no podemos exonerarnos en tanto que hombres nos lleva más allá de lo que somos, más allá del reino del ser, para enfrentarnos con el del deber. Y aquí es donde tiene relevancia el carácter intersubjetivo de las reglas y de la validez.

Esto lo ha estudiado bien tanto el filósofo alemán Habermas como Apel, que hablan de ética consensua comunicativa, opuesta a la puramente estratégica o teleológica basada en fines. Apel apuesta por fines a largo plazo.

Es cierto que no he dicho nada verificable, ni nada nuevo. Pero cuando se hace la crítica de sentido del lenguaje, no se dice tampoco nada verificable. Lo que pasa entonces es que en el lenguaje hay tres partes, la sintáctica, la semántica y por ultimo la pragmática. Hoy día, desde Wittgenstein, desde Carnap, la “pragmática” es la que juega un aspecto fundamental en el lenguaje, de modo que podemos hablarnos dentro de distintos códigos lingüísticos y entendernos dentro de ellos, porque se entiende que cada código puede ser asimilado a un paradigma científico.

De este modo con las “Investigaciones Filosóficas” -no con el Tractatus que le antecedió- es como Wittgenstein superó ese dilema de que sobre lo que no se puede hablar mejor callar; es decir, la consigna de silencio, y el reino de lo inefable sobre todo lo que no es científico.
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Intersubjetivo lo que significa es que la razón se configura en términos diálogicos.

volviendo a usar la terminología wittgeinteiniana que tales preferencias valorativas tienen un parecido de familia que facilita la intersubjetividad de los valores: “Los valores reciben específicamente su intersubjetividad de las formas de vida. Una forma de vida es siempre de alguna manera y en cierta medida una materia común. Es específicamente una forma de vida. Un individuo no puede desarrollar por sí mismo una forma de vida completamente privada, una representación del mundo y un lenguaje propios. Haciéndolo se aislaría a sí mismo de la interacción social. Es el aspecto común de la forma de vida lo que hace que la comunicación -y a través de ella, la interacción- sea posible”. (Aarnio, 1987).

El sistema de valores común para quienes comparten una forma de vida constituye el presupuesto de racionalidad para la interpretación y la argumentación jurídica. Pero ante la comunidad jurídica como auditorio universal, la racionalidad se materializa a través de la persuasión. (Perelman)

Perelman situara la persuasión en un plano diferente al del convencimiento, y también Wittgenstein dirá: “Cuando acaban las razones está la persuasión” (Wittgenstein, 1969).
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El principio de la ética formulada por Habermas, que nace de Kant de su concepto de libertad y autonomía moral, sería ahora un concepto racional pero discursivo y se formularía así:

Desde la ética discursiva o de la racionalidad se establecen unos nuevos parámetros de una lógica “pragmática”, no sólo sintáctica o semántica, es decir que parten desde la acción y desde el consenso: “moral” es actuar de acuerdo con una máxima que cada uno pueda querer sin contradicción alguna como ley universal, a lo que se añade también, y según una máxima que todos “de común acuerdo” puedan querer como universal.

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La opinión de Karl Otto Apel, acerca de lo que él ha llamado un bloqueo cientificista-logicista o la negación cientificista: En contra de esta premisa estándard del positivismo-cientificista, se puede argumentar, dentro de determinados límites, en una alianza estratégica con el “racionalismo crítico” de Popper. Este sentido, habría por lo pronto que limitar el discurso de la validez intersubjetiva de la constatación científica de hechos, en el sentido del falibilismo, es decir, que se refiere a una posibilidad que nunca puede realizarse definitivamente y en la que uno tiene que creer como científico. En la medida en que la fe que aquí se exige incluya, según Popper -como ya también según C. S. Peirce-, un compormiso ético-normativo, puede sostenerse -siempre en concordancia objetiva con la posición de Popper- que la posibilidad de una objetividad científica valorativamente neutra no excluye la validez intersubjetiva de las normas éticas -como se supone en el positivismo cientificista- sino que más bien la prespupone.” ¿Qué pasa -entonces, dirá él- con la sostenibilidad de la equiparación restrictiva de validez intersubjetiva con la objetividad valorativamente neutra de la constatación científica de hechos y de inferencias lógicas? Pero lo que dice Karl Otto Apel es que el bloqueo cientificista puede en verdad ser quebrado desde la ética normativa. “El bloqueo cientificista de la ética normativa puede en verdad ser quebrado (hasta en alianza con el “racionalismo crítico” de Popper); pues puede demostrarse que, conjuntamente con el cuestionamiento de la validez de las normas éticas, se derrumba también el cientificismo qua absolutización de la objetividad valorativamente neutra; pero este resultado no permite todavía salir del sistema de complementariedad ideológico sino que, según parece, conduce nuevamente sólo al cambio del cientificismo en el decisionismo existencialista: La validez de la ciencia y de la ética depende -así parece ahora- en última instancia de nuestra decisión de voluntad pre-racional. Efectivamente, la argumentación precedente sólo consigue conferir obligatoriedad a la siguiente conclusión: Si queremos ciencia -más exactamente: si queremos considerar como posible la validez intersubjetiva de los resultados científicos, que ha de obtenerse in the long run- entonces consecuentemente tenemos que considerar posible, al mismo tiempo, la validez intersubjetiva de una ética que ya está presupuesta en la comunidad de los científicos.” “Pero, ¿cómo ha de ser concebible un concepto de fundamentación última filosófica que no sea idéntico con el de la deducción lógica? ¿No conduce esta concepción desde el primer momento a la exigencia exagerada de no respetar los criterios de la lógica y con ello también la “ratio” y, de esa manera, a poner en lugar del decisionismo abiertamente confesado un oculto irracionalismo, es decir, un “oscurantismo”? Me parece que estas objeciones serían sostenibles si desde el primer momento fuera claro que una argumentación de fundamentación última que no sea idéntica con la deducción lógica en el sentido indicado, tiene que no respetar los criterios de la lógica formal y entrar en conflicto con ella. Sin embargo, creo que éste no tiene por qué ser el caso.” “¿Por qué no se habría de llegar, sobre la base de discursos ideales consensual-comunicativos, al resultado de que los conflictos de intereses en el mundo de la vida -y, por consiguiente, también los de los argumentantes, como individuos con intereses en conflicto- precisamente no pueden arreglarse según el modelo de la cooperación en la comunidad de argumentación, sino en el sentido de la racionalidad estratégica? ¿Por qué no se habría de poder fundamentar, por ejemplo, basándose en una racionalidad de discurso consensual-comunicativa -¡y por tanto sin mentir!- la norma de que en el contexto de la interacción propia del mundo de la vida se debe mentir, siempre que esto sea estratégicamente provechoso? ¿Qué tiene que ver la obvia veracidad propia del argumentar eximido de acción con el no-engañar a un hombre en la situación de negociación, probidad que es significativa moralmente?” Apel resuelve por tanto esta cuestión a través del imperativo moral kantiano de no mentir (un presupuesto de validez ética), y por tanto a través de una norma ética autorreflexiva que tiene que ser aceptada intersubjetivamente, y no lo deja en una norma pre-racional, un poco como hacía el racionalismo crítico de Popper.

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Derrida interpreta la pregunta conductora de Heidegger por el sentido del ser como pregunta por un significado trascendental incluso para la propia metafísica. Sin embargo, Heidegger tenía al acontecimiento de la formación de la diferencia por más originario que al sentido del ser, que sólo puede abrirse (y simultáneamente ocultarse) a raíz del acontecimiento de la formación de la diferencia.

Por consiguiente, tanto en Heidegger como en Derrida, el tiempo, en tanto que potencia de la formación de la diferencia, consigue en cierto modo la victoria final frente al logos, el cual, no obstante, es capaz de enunciar esto mismo. Estamos ante una completa inversión de la idea que definió los comienzos de la metafísica occidental en Parménides y Platón. El que en virtud del logos podamos pensar el tiempo, y enunciar y comunicar lo pensado -con pretensión de validez intersubjetiva-, ya no parece ser lo asombroso; incluso no se reflexiona sobre ello en cuanto inevitable pretensión de validez.

Ahora bien, yo creo que este programa deconstruccionista representa una aporía de la crítica de la metafísica, exactamente en la misma medida que el precedente reduccionismo ontológico de la crítica naturalista-cientificista a la metafísica. Y es digno de atención el que, en ambos casos, tanto en el reduccionismo ontológico como en el último Heidegger y en Derrida, da la impresión de que el propio intento de crítica de la metafísica termina por adquirir un carácter metafísico: finalmente, el tiempo formador de la diferencia resulta ser un candidato tan sugestivo para ocupar el lugar del origen en la metafísica qua explicación del mundo en sentido prekantiano, como el mecanismo de la naturaleza, la voluntad de Schopenhauer o la voluntad de poder de Nietzsche. Pero en todos estos planteamientos falta una reflexión estricta sobre las condiciones de posibilidad de las propias pretensiones de validez. (Apel)

Hoy, como ya ocurrió en Nietzsche, quien por así decirlo medió entre el reduccionismo naturalista y la crítica total a la razón del posmodernismo, se acepta con frecuencia la autocontradicción performativa de la argumentación, y aún se cultiva como medio de expresión del filosofar.

Una crítica coherente de la metafísica deberá evitar desde el principio la crítica total de la razón. Sólo le estará permtido, por tanto, criticar lo que la metafísica tradicional tenía de dogmática y de acrítica porque se enunciaba sin reflexionar suficientemente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez. Con esto, estoy retomando el programa kantiano de una filosofía trascendental crítica, que sin duda tendrá que ser transformado mediante la radicalización de su propia idea crítica fundamental. En lo que sigue, quisiera reunir en una teoría diferenciada de los paradigmas de filosofía primera lo que hasta ahora he venido apuntando sobre una transformación poskantiana de la metafísica en el sentido de la filosofía trascendental. Con ello, se pondrá de manifiesto especialmente hasta qué punto puede ser llamado posmetafísico el paradigma de filosofía primera hoy vigente, en virtud de su superación crítica de los momentos dogmáticos contenidos en la metafísica tradicional (y en la versión kantiana de la filosofía trascendental).

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