Zurück zu Kant ~ una vuelta a Kant

Zurück zu Kant ~ una vuelta a Kant

Lo verdaderamente decisivo del pensamiento de Kant lo habremos de encontrar en los problemas que Kant se planteó más que en las soluciones que propuso para ellos; preguntas todas ellas relativas a los fines esenciales de la razón. ¿Cuáles eran esas preguntas? Kant las enumeró más de una vez: en primer lugar, ¿qué puedo saber?; en segundo lugar, ¿qué puedo hacer?; en tercer lugar, ¿qué me es dado esperar? Preguntas a las que en cuarto y último lugar añadiría Kant la pregunta, de algún modo compendio de las anteriores ¿qué es el hombre?
Como quiera que sea Kant trataba de responder en su obra Crítica de la razón pura a su pregunta ¿Qué puedo conocer?, diseñando lo que podríamos llamar la estructura del sujeto cognoscente de acuerdo con los presupuestos del trascendentalismo que nos son ya familiares en cuanto condiciones de posibilidad de todos nuestros conocimientos, es decir, un sujeto cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y cuyo entendimiento funciona ajustándose a principios como el principio de causalidad.
Volviendo a Kant, su conocida solución de la antinomia de la causalidad y la libertad, no es para ser exactos ninguna solución sino la valiente aceptación de la antinomia misma. Nosotros como hombres somos en parte seres naturales y sociales sometidos por ende a la causalidad de un tipo u otro. Pero no somos sólo eso, sino asimismo seres racionales y por lo tanto libres. O dando ahora un paso más, la libertad de la que no podemos exonerarnos en tanto que hombres nos lleva más allá de lo que somos, más allá del reino del ser, para enfrentarnos con el del deber.
Al hombre ya no le basta con haber respondido a la pregunta sobre “qué es lo que puede conocer”, esto es, ya no le basta con la ciencia. La ciencia, tanto natural como social, puede suministrarle indicaciones útiles sobre las condiciones en las que tiene que elegir un curso de acción u otro, las condiciones en las que tiene que decidir. Pero no puede decidir por él. La decisión es suya y sólo suya. E incluso si decidiera no elegir entre una acción y su contraria, prefiriendo dejarse llevar por los acontecimientos, habría elegido ya “dejarse llevar por los acontecimientos”, esto es, habría ya decidido.

La aspiración a la universalidad de toda ley moral que en la fórmula precedente se recoge había sido ya tenido en cuenta por Kant en una anterior versión del imperativo categórico -ofrecida esta vez en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres- que reza así: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”, versión ésta del imperativo kantiano que en la literatura ética de nuestros días recibe el nombre de imperativo o principio de universalización. Pero la formulación de la Crítica de la razón práctica incorpora y sintetiza otras versiones del imperativo kantiano, como la que reproducimos a continuación. Dicha versión junto con la aspiración de universalidad recoge un nuevo ingrediente de la ley moral como es la exigencia de autonomía y que rezará ahora como sigue: “No llevar a cabo ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber, que dicha máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad pueda a la vez considerarse a sí misma a tenor de ella como universalmente legisladora”, versión que al hacer radicar la legislación universal en la autónoma voluntad, bien podría recibir la denominación de imperativo o principio de autodeterminación.

Cerrando nuestro inciso relativo a la conciencia moral y retomando la cuestión de la conciliación entre la aspiración a la universalidad de la ley moral y la exigencia de autonomía de los sujetos morales, ¿cómo garantizar algún consenso racional, en lugar de un conflicto ayuno de razones, entre voluntades autónomas enfrentadas a cuenta de una posible legislación moral presumiblemente común a todos ellos?, ¿cómo si no sería posible el unánime consensus hominum que la conciliación de los principios kantianos de universalización y autodeterminación parece estar dando de entrada por sentado?

En nuestros días la ética comunicativa o discursiva ha insistido en poner de relieve que no habría otra vía a tal efecto que la del “diálogo” entre interesados. Y ésa es la razón de que Jürgen Habermas en un esfuerzo meritorio de actualización de la ética kantiana, haya reformulado en términos dialógicos el principio de universalización: “En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad”.
Si lo traducimos el adverbio “discursivamente” por el adverbio “democráticamente” estaríamos resoviendo el principio de universalización a la “regla de las mayorías”, pero es disputable que el recurso a la “regla de las mayorías” garantice además de la legalidad democrática del acuerdo resultante, algo tan decisivo para lo que en este punto se halla en juego como su moralidad, ya que en definitiva la decisión de una mayoría pudiera ser injusta, como sucedería en el caso de que esa mayoría pudiera ser injusta, como sucedería en el caso de que esa mayoría decidiese oprimir a una minoría esclava o condenar a un inocente.
Yo quisiera dar entrada a otra formulación del mismo que no se identifica con el principio de universalización ni tampoco con el de autodeterminación, si bien tiene sin duda más que ver con este último, me refiero a la fórmula procedente asimismo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que dice: “Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio”. En la fidedigna lectura de algunos intérpretes de Kant, como es Agnes Heller, esta versión del imperativo categórico haría de él un principio abiertamente material, en todo caso no habría inconveniente en conceder que la de Kant sea una ética formal, pero de ahí no se sigue que haya de ser una ética formalista.
La ética de Kant no se desinteresa de los contenidos materiales de la moral y de ese contenido fundamental de toda ética que es la dignidad humana. Y lo que Kant habría dicho frente a cualquier intento de reformular discursivamente esta nueva versión del imperativo categórico, es que la dignidad humana no necesita ser sometida a votación ni consensuada de ninguna otra manera, pudiendo ser reivindicada por quienquiera que en su conciencia crea que se ha atentado contra ella.
Y la última objeción, contra lo que se critica de ordinario la ética kantiana del deber no se olvidó de la felicidad ni tampoco lo hizo de los fines de las acciones humanas, el hombre mismo según acaba de verse sería un fin-en-sí, y es así como Kant en pasaje d ella Metafísica de las costumbres, se interroga expresamente acerca de cuáles de aquellos fines habrían de ser tomados por deberes a lo que se responde: “La propia perfección y la felicidad ajena”. Kant no se molestó en formular ningún imperativo eudemonístico, ningún imperativo que nos diga “sé feliz”, tratándose como se trata de una tendencia natural del ser humano, sino más bien él nos dice: “Sé digno de ser feliz”, algo que sólo se consigue a través del cumplimiento de nuestro deber.
Ahora bien, no es demasiado duro aquello de cumplir con el deber por el deber mismo? ¿No tenemos algún derecho a confiar que en otro mundo si no en este, nuestro esfuerzo moral obtenga el premio de la felicidad a que sería acreedor precisamente por habernos hecho dignos de ser felices? ¿No equivaldría la negativa a esta esperanza a sumirnos sin más en la desesperación?
Kant es consciente de que tales preguntas, todas las cuales se dejan condensar en la pregunta “¿Qué me es dado esperar?”, nos sitúan en las fronteras mismas de la ética.
Bordear las fronteras no significa traspasarlas, Kant hace frente a esta pregunta en la Crítica de la razón práctica, en su Crítica del juicio o discernimiento y en sus escritos, sobre fiosofía de la religión y filosofía de la historia, de los últimos quince años de su vida. La respuesta que Kant da a esta pregunta no añade un sólo trazo al diseño de la estructura del sujeto moral, tanto si hubiera algo como si no hubiera nada que esperar.

Kant se hallaba sinceramente convencido de que el esfuerzo moral del hombre no merecía haber sido en vano y consideraba intolerable la idea de que la injusticia pudiese prevalecer sobre la justicia o la idea de que “el verdugo pudiese triunfar sobre la víctima”.
Y de ahí surgieron los postulados de la razón práctica que eran para Kant la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, Kant que en la crítica de la razón pura había excluído la posibilidad teóricamente de conocer esta existencia, esto es, la posibilidad de una confirmación de dicha hipótesis, la postularía ahora como una demanda de la praxis humana. En tal sentido los mencionados postulados, con su innegable recaída en la metafísica, aún si una metafísica moral curada de las ilusiones de trascender los límites de la razón teórica que albergaba la metafísica tradicional, constituyen un mundo aparte de ese otro postulado de la razón práctica que es la libertad, auténtica “razón de ser de la moralidad” y cuya ausencia determinaría no tanto la frustración de la moralidad, cuanto su pura y simple imposibilidad.

Además de ese sumo bien “originario” que identificaba con Dios y remitía a la esperanza de una felicidad ultraterrena, Kant no dejó de tener en cuenta la posibilidad de un sumo bien “derivado” al que apuntaría la esperanza de que los hombres puedan ser más felices en la Tierra. O la filosofía de la religión no era para él la única encargada de responder a la pregunta “Qué me es dado esperar?”, pregunta a la que también tendría que tratar de dar una respuesta la filosofía de la historia.
Sobre la base de aquella formulación del imperativo categórico para la cual el hombre debería ser siempre tenido por un fin y nunca sólo como un medio, Kant gustaba de hablar de un “reino de los fines” (ein Reich der Zwecke) en que los seres humanos se tendrían recíprocamente los unos a los otros por fines a sí mismos.
Kant caracterizaba a dicho reino, un tanto rousseaunianamente, como la “asociación” de los “seres racionales” bajo las “leyes comunitarias”que ellos hubieran acordado darse, pero no hay ninguna seguridad acerca de que el tal reino fuese un reino de este mundo. En el mejor de los casos, dicho reino si intramundanamente concebido no pasaría de ser un ideal según el propio Kant, quien se mostraba plenamente consciente de que ninguna sociedad hasta entonces conocida permitía hacerse la ilusión de que los hombres estuviesen siendo tratados dentro de ella como fines más bien que como medios.
En esa disposición moral del género humano apreciaba Kant el indicio de un “progreso hacia lo mejor” en el curso de la historia. Un progreso que habría de llevar no sólo a perfeccionar las formas de asociación comunitaria, las constituciones civiles de los ciudadanos de un país dado, sino también las relaciones entre los diversos países o naciones, para lo que llegó Kant a proponer la constitución de una “comunidad de naciones” encargada de salvaguardar según reclama el rótulo de su opúsculo de 1795 la paz perpetua. En última instancia dicho “progreso hacia lo mejor” de que hablara Kant sería un progreso moral.
Kant asumió haciéndolo suyo el tema típicamente ilustrado pero con una serie de matices que son hoy los que determinan la actualidad de su planteamiento. Lejos de dejarse llevar por falsos optimismos, Kant antes sostenía antes bien una visión crudamente realista de la condición social del ser humano. Lo que caracteriza a éste es precisamente su sociabilidad, pero se trata según él de una “sociabilidad insociable” (ungesellige Geselligkeit), que es a lo que se debe que la historia casi nunca dé un paso sin conflicto, sino a través del conflicto e incluso gracias al conflicto, sería como si la Providencia, apunta Kant, se complaciese en producir la concordia valiéndose para ello de nuestras discordias, en lo que se ha querido ver un preludio de idea hegeliana de la List der Vernunft, de la astucia de la Razón por a que esta se las arreglaría a lo largo de la historia para sacar del mal el bien, bienpensante teleología histórica a la que Marx y los marxistas -herederos en esto de Hegel y a fin de cuentas de la Ilustración- no dejaron de sucumbir. Es innegable que hay un parentesco entre todas esas ideas, pero convendría no ignorar sus diferencias y detenernos a explorarlas desde nuestro presente.
Lo anterior excluye la posibilidad de esa manera de escribir la historia por adelantado que consiste en ponerle a posteriori, con el vuelo crepuscular del hegeliano búho de Minerva punto final, decretando algo así como “el fin de la historia”. O por decirlo con términos de Marx, más circunspecto sobre el particular que el neohegeliano Fukuyama, el fin de la “preshistoria” y el comienzo de la “verdadera” historia. Pues también ese comienzo de la historia a que conduce el desarrollo de los acontecimientos, un desarrollo consistente en una sucesión ininterrumpida de conflictos a la que el proceso de “lucha de clases” se encargaría de someter a ley y llevar a su culminación representa aun así por adelantado un punto final.
La historia de la filosofía de Bloch por más que aparentemente inspirada en Kant, toma de Kant y a la postre de Hegel, su confianza en que la historia se encamina hacia un punto final, esto es, un éschaton. Un ultimum el fin de la historia que devendría en happy end. Esto es el marxismo utópico de Bloch. Cierto que ese final feliz no se halla asegurado y que la confianza o esperanza de alcanzarlo no excluye el reconocimiento de la esencial “frustrabilidad de la esperanza” misma. Acontecimientos como Auschwitz, el Gulag o Hiroshima hubieron de servir de recordatorio, en ese siglo escasamente utópico, que ha sido el siglo XX, de que el fracaso de la humanidad no es algo enteramente a descartar.
Aquella concepción del progreso que Hegel denostaba como la “mala infinitud” (schlechte Unendlickeit) o infinitud sin fin. Mas como avisara Kolakowski el gran inconveniente de las utopías escatológicas es que siempre nos hacen correr el riesgo de creer que ya hemos llegado.

En la idea de progreso moral de Kant por el contrario nos encontramos con una idea de progreso que para nada implica un hegeliano último término, puesto que siempre nos será dado imaginar un “mundo mejor” que el que nos haya tocado en suerte vivir, nunca tendrá lugar de acuerdo con su etimología y ello convierte en buena la “mala infinitud” o “infinitud sin fin”, la única infinitud realmente tolerable desde un punto de vista ético es que hemos de concebirla como inconcluible sin que el esfuerzo moral, un esfuerzo incesante, consiga encontrar en ella ninguna garantía de alcanzar una meta que sea la definitiva.

-De todos los acontecimientos disutópicos del pasado siglo, del que más nos tendría que incitar a la reflexión quienes nos consideramos progresistas es sin duda el hecho del Gulag. Auschwitz se nos aparece como el fruto de una ideología demoníaca, que sencillamente identificamos con el mal, e Hiroshima sería la consecuencia del cálculo del “mal menor” que también nos repugna moralmente, pero el Gulag fue un crimen cometido en nombre de principios que parecieron un día nobles siendo ahora indiferente que se trate de presentarlo como una perversión o como un efecto perverso de dichos principios, dado que ni siquiera esta última consideración libera a nadie de responsabilidad moral y nos advierte por lo pronto del peligro a que puede llevarnos la creencia de haber entrado en la segunda senda del progreso en el orden de nuestra praxis.
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¿Mas cómo hacer operativa esa idea de progreso entendido como “esfuerzo moral”? Kant, precursor de Hegel malgré lui, coqueteó alguna que otra vez con la peligrosa tentación teleológica de asignar el protagonismo de la historia universal a una “intención de la Naturaleza”, cuando no directamente a los “designios de la Providencia”, pero el meollo de su ética no es en el fondo otro que la asignación al individuo de la condición de protagonista moral por antonomasia, pues es a él a quien se dirigen los imperativos categóricos de Kant.

Consideremos por ejemplo, el imperativo que rezaba: “Obra de tal modo que tomes a la humanidad tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio”. Para poner en práctica este precepto no necesitamos llegar entre nosotros a ningún acuerdo colectivo, frente a lo que parece dar por sentado la ética comunicativa o discursiva a lo Habermas, la cual demandaría que toda decisión éticamente racional proceda de o se resuelva en un consenso logrado mediante el ejercicio dialógico de la racionalidad. Lejos de ello, para impedir que el ser humano sea tratado como un medio, más bien que como un fin, bastará con que cada uno de nosotros decida decir “No” ante cuaquier inclinación propia o cualquier incitación ajena a atentar contra la dignidad humana. Pues como Kant vio bien el hombre en tanto que fin en sí no e un fin más de cuantos nos podamos proponer conseguir con nuestros actos, sino un fin a concebir de modo puramente “negativo” a saber como algo o mejor dicho alguie contra quien no se debe actuar en ningún caso.

La negativa a atentar contra la dignidad humana, atentado que en estos tiempos lleva camino de convertirse en un “imperativo moral” de alcance planetario, bien podría merecer frente a este último la denominación que asimismo lo contradistinguiría de esos dos otros principios o imperativos morales que eran los de universalización y autodeterminación, de principio o imperativo de la disidencia. El tenso equilibrio entre universalidad y autonomía que mantenían dichos principios antes considerados se decantaría en él del lado de la autonomía: la autonomía para el disenso frente a la universalidad de cualquier consenso que en conciencia y no hay otra conciencia que la individual juzguemos inmoral. La autonomía que heredera del individualismo ético de Kant ha de manifestarse hoy ante todo como capacidad de negación.

La negación no excluye ciertamente que al tiempo que negamos hagamos también algo por construir nuevas alternativas, y si junto a su pars destruens atendemos a las pars construens del legado kantiano, se impone reiterar que para Kant tenía pleno sentido la esperanza de que la humanidad llegara un día a constituirse en un reino de fines, esto es, en una auténtica comunidad moral que de algún modo transparezca bajo las muy diversas comunidades políticas, a las que pueda dar lugar la capacidad de organización humana, pero dado que su esperanza no era escatológica se olvidó de ponerle fecha a la efeméride y prefirió dejar la historia indefinidamente abierta.
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Javier Muguerza

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