la divinidad en el concepto griego y cristiano

El problema fundamental que se plantea el humanismo contemporáneo es ¿cómo podemos pensar la trascendencia en sus dos vertientes, la referida a nosotros, la de la libertad, y la que apunta más allá de nosotros, la de los valores, sin volver a caer inmediatamente bajo la férula de la genealogía y la deconstrucción materialista? Dicho de otra forma, ¿cómo pensar un humanismo que, por fin, se desembarace de esas ilusiones de la metafísica que carga consigo desde sus orígenes y que mantiene al dar a luz a la filosofía moderna?

En efecto, se puede hablar de tres grandes concepciones de la trascendencia. La primera de ellas es la que utilizaban los antiguos para describir el cosmos. El pensamiento griego, básicamente, se centra en la inmanencia porque el orden perfecto no es un ideal, un modelo situado más allá del universo, sino por el contrario una característica totalmente encarnada en él.

La divinidad para los estoicos, al contrario de lo que ocurrirá despues en el cristianismo, no es un ser exterior al mundo, sino el orden mismo en la medida en que es perfecto. Sin embargo, también se puede afirmar que el orden armonioso del cosmos no es por ello menos trascendente en relación a los humanos, en el sentido de que ellos ni lo han creado ni lo han inventado. Todo lo contrario, lo descubren y lo consideran un regalo exterior y superior a ellos. Así la palabra trascendente se define en este contexto por su relación con la humanidad. Desgina una realidad que está más allá de los hombres sin por ello situarse al margen del universo. La trascendencia no forma parte del cielo, sino de la tierra.

Una segunda concepción de trascendencia está en la definición de Dios que dan los grandes monoteísmos. El término se usa para designar simplemente a ese Ser supremo que está, al revés de lo que ocurría con la divinidad griega, por encima del mundo, siendo así algo externo y superior al conjunto de la creación. La divinidad de los estoicos se fundía con la armonía natural y por tanto no se situaba fuera de ella; sin embargo el Dios de los judíos, los cristianos y los musulmanes es un Ser sobrenatural. Se trata, de una trascendencia que no se define únicamente por su relación con la humanidad como la defendida por los antiguos, sino también por su relación con el mismísimo universo concebido enteramente como una creación cuya existencia depende de un Ser exterior a é mismo.

Pero podemos pensar en una tercera forma trascendencia que hunde sus raíces en el pensamiento de Kant y llega hasta nosotros a través de la fenomenología de Husserl quien, debido a su gusto por la jerga filosófica, la denomina trascendencia de la inmanencia. No es que esta fórmula diga mucho pero encubre una dea de gran profundidad.

La omniscencia no existe, en otras palabras, toda presencia supone una ausencia, toda inmanencia una trascendencia oculta, toda aparición de un objeto algo que desaparece.

Hay que entender bien que no es un nuevo ídolo, una invención del metafisico o del creyente, una ficción al servicio del desprecio de lo real en nombre del ideal, sino se trata de una constante, de una dimensión incontestable de la existencia humana inscrita en lo real, esta es la razón de por qué este tipo de trascendencia es inmune a los golpes de la crítica clásica de los materialistas contra los ídolos o los diferentes partidarios de la deconstrucción, desde este punto de vista es no metafísica y posnietzscheana.

Con la revolución científica moderna al contrario de lo que ocurría en el caso de la theoria griega, en que conocimiento y valores están inextricablemente unidos debido a la naturaleza cósmica del universo y ciertas finalidades humanas, pues ahora se asistirá al surgimiento de la idea de conocimiento radicalmente indiferente a la cuestión de los valores, desde los modernos, la naturaleza no nos dice nada relacionado con el plano ético, la verdadera ciencia debe ser absolutamente neutral en lo que a los valores respecta, so pena de carecer de objetividad. Sólo debe describir lo que es, no sabe de lo que debe ser, en sí misma no es normativa. El biólogo puede demostrar que fumar es malo para la salud, pero desde el punto de vista moral, sobre si fumar o dejar de fuamr es o no un deber ético no tiene nada que decirnos.

Desde el positivismo que fuera hegémonico en los siglos XVIII y XIX, la ciencia se cuestiona poco a sí misma al no aspirar sino a conocer el mundo tal como es.

Es necesario que el pensamiento crítico se critique a sí mismo, algo de lo que ya los filósofos modernos empezaron a darse cuenta pero que paradójicamente Nietzsche y los grandes materialistas se han negado a hacer. El genealogista, el deconstructor, hace maravillas cuando se trata de hacer estallar las burbujas de la metafísica y la religión, de romper los ídolos con su martillo, pero cuando se trata de sí mismo, no hay nada que hacer. Su aversión hacia la autocrítica, hacia la autorreflexión, es algo que por así decirlo forma parte constitutiva del mundo. Su lucidez es admirable cuando se trata de los otros, pero tratándose de los que siguen su propio discurso, no hay nadie más ciego.

Así hay una tercera crítica o forma de conocimiento, que es la etapa centrada en la autocrítica y la autorreflexión que caracteriza al punto álgido del humanismo contemporáneo postnietzscheano. No adquiere toda su fuerza hasta el final de la Segunda Guerra Mudial cuando se empieza a plantear preguntas sobre las amenazas potenciales de una ciencia, que de alguna manera, había sido responsable el espantoso crimen de guerra que fue el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. A partir de ese momento se empezará a reflexionar en torno a todos los ámbitos en lso que las repercusiones de la ciencia puedan acarrear implicaciones morales y políticas, por ejemplo en el campo de la ecología o la bioética.

A partir de la segunda mitad del siglo XX, la ciencia deja de ser esencialmente dogmática y autoritaria al aplicar a sí misma sus propios principios, esos en los que se basan el espíritu crítico y la reflexión que se convertirán, de golpe, en autocrítica o autorreflexión, los físicos se plantean preguntas sobre los peligros potenciales del átomo, sobre las posibles consecuencias del efecto invernadero. Los biólogos se preguntan si los organismos genéticamente modificados suponen un riesgo para la humanidad, si las técnicas de clonación son moralmente lícitas y muchas otras cuestiones del mismo tenor, lo cual implica un vuelco completo respecto a la perspectiva de la que se partía en el siglo XIX. La ciencia ya no se muestra tan segura de su capacidad de dominio, está aprendiendo de forma lenta, pero segura, a cuestionarse a sí misma.

De ahí también los formidables avances experimentados por las ciencias históricas a lo largo del siglo XX, la historia se ha convertido en la reina de las ciencias humanas, y en este punto puede una vez más resultar de utilidad el que nos paremos a reflexionar un instante sobre lo que significa el incremento de autoridad de esta maravillosa disciplina. Se aprecian mejor los motivos de su increíble éxito dentro de un contexto. Partiendo del psicoanálisis nos promete que si somos capaces de hacernos dueños sin cesar de nuestro pasado, de practicar la autorreflexión en dosis elevadas, comprenderemos mejor nuestro presente y podremos ordenar mejor nuestro futuro.

De este modo las ciencias históricas en sentido amplio incluyendo parte de las ciencias sociales, parten de la convicción mas o menos consciente de que la historia tiene mucho peso en nuestras vidas, aunque no lo sepamos pues suponen que conocer la propia historia es al igual que en el psicoanálisis trabajar por la propia emancipación, de modo y manera que no cabe explicar los ideales democráticos de libertad de pensamiento y autonomá soslayando el conocimiento histórico, aunque sólo sea para abordar el estudio del tiempo presente con menos prejuicios.

En este proceso la filosofía se ha visto catapultada hacia la autorreflexión y la crítica.Este exceso es en parte explicable, no está mal que la theoria moderna se haya adentrado en la era de la autorreflexión. Lo que es engañoso es deducir de ahí que toda la filosofía debe dedicarse exclusivamente a eso, como si hoy en día la theoria fuera su única dimensión, como si hubiera que dar de lado, en concreto, el problema de la salvación.

Ya Nietzsche lo vio correctamente si bien optó por extraer sus conclusiones críticas y adentrarse en la vía de un “inmoralismo” reivindicado como tal. En su opinión, la problemática moral, sea cual fuere el sentido que se le dé y el contenido que se le atribuya, aparece en el mismo instante en que un ser humano plantea valores sacrificiales, valores que son “superiores a la vida”. La moral surge cuando los principios nos parecen -para bien o para mal, y está claro que en opinión de Nietzsche para mal, aunque eso no tenga relevancia en este momento- tan elevados, tan “sagrados” que empezamos a considerar que valdría la pena arriesgar o incluso sacrificar nuestra vida para defenderlos.

Por un lado está la tendencia a la humanización de lo divino. Por poner un caso, se podría decir que nuestra gran Declaración de los Derechos del Hombre no es más que cristianismo secularizado (algo que Nietzsche una vez más viera muy correctamente). Es decir, un intento de retomar contenidos propios de la religión cristiana sin hacer por ello obligatoria la creencia en Dios.

Por otro lado, vivimos sin duda alguna un movimiento inverso de sacralización de lo humano: hoy día si aceptamos correr riesgos, será por otros seres humanos, y no para defender grandes entidades de antaño, como la patria o la revolución, se puede seguir siendo un patriota pero la patria misma ha cambiado de significado, hoy designa menos el territorio que a los hombres que viven en él, menos el nacionalismo que el humanismo.

Nos encontramos muy lejos de Nietzsche, su aversión hacia la idea misma de piedad le llevó a odiar toda forma de acción caritativa, sospechosa a sus ojos de contener restos de cristianismo, restos de ideal; pero en el fondo del diagnóstico para seguir manteniendpo un rostro humano hemos preservado lo sagrado, incluso lo trascendente ha sobrevivido, si bien se aloja en la inmanencia en el corazón del hombre.

En lugar de lamentarlo debemos intentar pensar este proceso en términos nuevos, para dejar de vivir en esa insostenible y permanente negación que surge de reconocer en nuestra más íntima experiencia la existencia de valores que nos hacen comprometernos totalmente, mientras en el plano teórico defendemos una moral relativista que rebaja ese absoluto al nivel de una simple alusión que es preciso superar.

En el seno de un pensamiento postnietzscheano ya no designa simplemente como en Kant una exigencia planteada al espíritu crítico, una coacción argumentativa (“ponerse en el lugar de los otross para entender mejor su punto de vista”), sino una nueva forma de responder a la pregunta sobre el sentido de la vida. Esto guarda algunas relaciones con la problemática de la salvación o con el pensamiento postnietzscheano que se ha desembarazado de los ídolos de la metafísica.

En un nivel más profundo el ideal literario pero también existencial que expresa Naipaul propone que todos nos alejemos del egocentrismo, necesitamos a los demás para entendernos a nosotros mismos, precisamos de su libertad y a ser posible de su felicidad, para lograr algo en nuestra propia vida. La consideración de la moral nos advierte podríamos decir que por sí misma, de la existencia de una problemática más elevada: la del sentido.

En la Biblia conocer significa amar. Cuando decimos que alguien la conocía en un sentido bíblico que reos decir que hizo el amor con ella. Si conocer y amar son la misma cosa, lo que en el fondo da sentido a nuestra vida es el ideal de un pensamiento ampliado, nos invita a salir de nosotros mismos para reencontrarnos mejor con lo que Hegel llamaba experiencia, para conocer mejor a los demás y poder amarlos mejor.

Cuando ese amor es lo suficientemente intenso, la abolición del tiempo que nos regala su presencia nos sirve para vivir sólo durante unos instantes lo que nos invitaban a vivir los griegos, la liberación de la tiranía del pasado y del futuro, para vivir un presente por fin libre de culpa y sereno, un momento de “eternidad”, un instante en el que el miedo a la muerte deja de existir para nosotros.

Y es exactamente en ese punto donde se unen la cuestión del sentido y la de la salvación.

Debemos ir un poco más allá y dejar claro que existe sabiduría en el amor, que es posible una visión del amor que permite aprehender plenamente las razones por las que es lo único que al menos desde la perspectiva del humanismo, dota de sentido a nuestras vidas.

La filosofía moderna y del humanismo contemporáneo nos permite reflexionar en torno a una theoria que concede a la autorreflexión el lugar que merece, a una moral abierta al universo globalizado al que hoy debemos enfrentarnos; pero también nos deja elaborar una doctrina postnietzscheana del sentido y de la salvación.

Con ella podemos superar el escepticismo y el dogmatismo y la enigmática realidad de la pluralidad de filosofías.

Luc Ferry

un humanismo que tenga el coraje de asumir la trascendencia:

Lo que está claro es que desde un punto de vista es que el materialismo es una filosofía de la felicidad y cuando todo va bien, ¿quién no se siente tentado a ceder a sus encantos? En suma, se trata de una filosofía para los buenos tiempos. Pero cuando se levanta la tormenta, ¿podemos seguir confiando en ella?
Ésta es la razón por la que nos brindaría seguridad, si acaso un golpe nos derribara, lo que a los más grandes, desde Epícteto hasta Spinoza, les molestaba tener que reconocer: que el auténtico sabio no es de este mundo y que, por tanto, la felicidad no está a nuestro alcance.
Ante una catástrofe inminente, la enfermedad de un niño, la posible victoria del fascismo, la necesidad de tomar una decisión política o militar urgente, etcétera, yo no conozco a ningún materialista que no se convierta en un vulgar humanista al sopesar sus posibilidades, convencido de que el curso de los acontecimientos podría depender, de alguna forma de su elección. Reconozco sin reservas, que uno puede prepararse para para los golpes de la mala suerte, anticiparla, al estilo usado en las oraciones formuladas en futuro anterior (“cuando esto ocurra, al menos estaré preparado”). Pero me parece imposible, por no decir absurdo o incluso obsceno, que podamos amar lo real en cualquier circunstancia. ¿Qué sentido podría tener el imperativo de amor fati en Auschwitz? ¿Y de qué sirven nuestra resistencia y nuestras rebeliones si se inscriben para toda la eternidad de lo real en un mismo nivel que aquello a lo que nos oponemos? Ya sé que es un argumento trivial, por otra parte, no he sabido nunca de ningún materialista, antiguo o moderno, que haya encontrado una respuesta a esta objeción.
Éste es el argumento por el que, una vez sopesadas las opciones, prefiero decantarme por un humanismo que tenga el coraje de asumir plenamente el problema de la trascendencia. Pues en el fondo estamos hablando de una incapacidad lógica, de si somos o no capaces de ahorrarnos la explicación del concepto de libertad que encontrábamos en las obras de Rousseau y de Kant, y me refiero a la idea de que hay algo en nosotros que excede a la naturaleza y a la historia.
Pues en este caso, al contrario de lo que ocurre con el materialismo, nos negaríamos a pensarnos totalmente determinados, nos negaríamos a erradicar la sensación de que de alguna manera somos capaces de poner distancia para observar el mundo de forma crítica. Se puede ser mujer y sin embargo no encerrarse en lo que la naturaleza parece haber previsto para la feminidad: la educación de los niños, la vida de familia, la esfera privada. Se puede nacer en un entorno socialmente desfavorecido y sin embargo emanciparse, progresar con la ayuda de la escuela, para entrar en mundos diferentes a los que el determinismo social había previsto para nosotros.
Precisamente la literatura materialista genera en una increíble profusión de condenas diversas y variadas, desde Marx y Nietzsche, los materialistas nunca se han privado de juzgar al mundo entero, empezando por sus vecinos, de expresar sentencias morales sobre todo tipo de conductas que su filosofía les impide asumir. ¿Por qué? Simplemente porque sin siquiera darse cuenta, se mantienen en la línea general de atribuir a los seres humanos una libertad que luego les niegan en su filosofía. De manera que bien se puede concluir que sin duda es menos ilusoria la libertad que un materialismo cuyo punto de vista sencillamente no se puede mantener.
Prefiero no contradecirme permanentemente aunque para ello tenga que defender nuestra capacidad de distanciamiento respecto de la naturaleza y de la historia. Esa capacidad que Rousseau y Kant denominaban libertad o perfectibilidad y que supone que podemos trascender las claves en las que nos quiere encerrar el materialismo.
Existen muchas posibilidades de que tendamos a inventar lo que necesitamos para, a continuación, pasar a defenderlo incluso con mala fe, porque no podemos vivir sin ello. Desde este punto de vista, necesitar a Dios es la mayor objeción que se plantea a su existencia.
No estoy existiendo en absoluto que “necesitemos” la trascendencia de la libertad o de unos valores trascendentes. Mantengo algo totalmente diferente y es que no podemos explicar nada, que no somos capaces de pensarnos a nosotros mismos ni a nuestra relación con los valores, al margen de la hipótesis de la trascendencia. Es una necesidad lógica, una exigencia racional, y no una aspiración o un deseo. En este debate no se trata de nuestro bienestar, sino de nuestra relación con la verdad. O por decirlo de otra forma: si el materialismo no me convence no es porque me resulte incómodo, todo lo contrario.
El materialista afirma que no somos libres pero está convencido de que al suscribir esto lo hace libremente, que nada le obliga, en efecto, a hacerlo.
El materialista enuncia profundas tesis filosóficas, pero siempre para aplicárselas a los demás, nunca a sí mismo. Una y otra vez reintroduce la trascendencia, la libertad, el proyecto, el ideal, pues en verdad no puede dejar de creerse libre y de precisar valores que estén por encima de la naturaleza y de la historia.

Luc Ferry

Enlazar con otro texto:

el paso del pensamiento mitológico al pensamiento teológico,

http://klytemmnestra.blogspot.com/2010/09/del-pensamiento-mitico-al-teologico.html

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