el utilitarismo, y virtud soberana, por Adela Cortina

El utilitarismo.
Lo correcto como lo útil, la justicia como rama de la utilidad.
Desde Bentham, el utilitarismo se propone evaluar las acciones humanas basándose en sus consecuencias y en la utilidad como criterio para evaluar las consecuencias. Pero como buscar la utilidad individual no es una obligación moral, sino un hecho psicológico, para tomar una coloración moral el criterio de utilidad se somete al principio utilitarista, según el cual, una acción o un curso de acción será moralmente preerible a una acción o a cursos de acción alternativos cuando produzca la mayor utilidad para el mayor número. Lo bueno es lo útil; lo moralmente bueno (lo correcto) es lo más útil para el mayor número.

El utilitarismo entiende que su ventaja frente a otras teorías éticas consiste en ofrecer un criterio racional para las elecciones, porque se basa en hechos observables y cuantificables: el hecho psicológico constatable de que el fin último de la vida humana es la felicidad, y el hecho económico es que esa felicidad es cuantificable, porque la satisfacción o la preferencia son susceptibles de medida. La razón moral se convierte ante todo en razón calculadora de la utilidad o la preferencia cuya maximización constituye la obligación moral.
Sin duda existen discrepancias en el seno del utilitarismo y Mill es el principal abogado de las diferencias cualitativas, y no sólo cuantitativas, entre los placeres. Sin embargo si el utilitarismo quiere presentar el criterio de utilidad como una ventaja porque permite cuantificar, entonces necesita recurrir al cálculo de las consecuencias de las elecciones para satisfacer deseos y preferencias. Por eso importa utilizar medidas observables, que hagan posible realizar un cálculo, primero sobre la base de la utilidad y más tarde de la preferencia. La obligación moral consiste en realizar acciones que producen el mayor bien para el mayor número, o bien en realizar aquel tipo de acción que se subsume en una regla, siguiendo la cual se obtiene el mayor bien del mayor número. El utilitarismo sería exigente teniendo en cuenta los planes de vida de la mayoría: la justicia es una rama de la utilidad.
Sin embargo, el utilitarismo tiene grandes dificultades a la hora de transitar del bien subjetivo a lo correcto, a la objetividad moral que tiene capacidad de obligar. Ya Ross intentó mostrar que existe un conjunto de deberes cuya obligatoriedad no se funda en que produzca el mayor bien. Pero las críticas más agudas se presentan en el último tercio del siglo XX, de la mano de autores comoRawls o Sen.
Según Rawls, el utilitarismo extiende a la sociedad de forma ilegítima el principio individual de elección, fundado en la prudencia. El utilitarismo cree que, de la misma forma que las personas son prudentes cuando distribuyen sus oportunidades de gratificación y de sufrimiento a lo largo de sus vidas, de modo que resulte para ellas el mayor bien posible, la justicia consiste en aplicar el principio de prudencia racional al bienestar del grupo, distribuyendo las oportunidades de placer y dolor entre sus miembros, de modo que resulte el mayor bien para el mayor número. Sin embargo, esta extrapolación del individuo a la sociedad es inadmisible porque: 1) Es posible legitimar que se recorten las libertades y derechos básicos de algunos miembros, si con ello aumenta el bienestar general. 2) Cuando un individuo distribuye sus sacrificios y sus gratificaciones se distribuyen entre personas distintas, y la distribución puede ser desigual, de modo que a unas les correspondan los sacrificios, y a otras, las ventajas.
Sen por su parte entiende 1) que el afán de medir resultados al evaluar sistemas sociales, el afán de medir el cómputo de utilidades, puede llevar a olvidar que hay capacidades valiosas por sí mismas, independientemente de la utilidad que puedan reportar; que el que pregunta “libertad ¿para qué?” es que “ha nacido para servir”, siguiendo a Tocqueville; 2) que las personas más marginadas de una sociedad pueden acabar adaptándose a un régimen injusto, pueden autocensurar cualquier protesta, ignorando ya cuáles son sus preferencias, con tal de disfrutar del bienestar posible, en ves de aspirar a la libertad deseable.
De ahí que precisamente por razones como éstas, según estos autores (entre otros) resulte indispensable defender la prioridad de los derechos y las libertades de cada uno de los miembros de la sociedad sobre el bienestar social, de forma que el bienestar de un individuo no pueda anular el derecho de otro. En una sociedad justa las libertades básicas han de estar garantizadas y los derechos no pueden someterse al cálculo del interés social.
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Lo justo se alinea con lo valioso en sí, con lo racionalmente exigible o razonable, con el ámbito de las normas cuyo cumplimiento puede exigirse. Lo bueno, por su parte, se alinea con lo valioso para mí o para nosotros con la invitación, el consejo, la habilidad y la prudencia. Pero todo ello ligado, en el caso de Rawls, no a la persona (Kant), sino al ciudadano. La ética del discurso por su parte unirá de nuevo los imperativos hipotéticos y la racionalidad a las decisiones personales, en la noción de autorrealización, y los imperativos categóricos a lo que es moralmente intersubjetivable, a la autonomía que universalizaríamos.
Podemos decir que razón empírico-práctica (Kant), autorrealización (ética del discurso) y racionalidad (Rawls) son tres nombres para designar la dimensión subjetiva de la racionalidad práctica, la racionalidad de lo justo, que es intersubjetivable. A esta dimensión pertenece la exigencia de igualdad, que es, según Dworkin, la virtud soberana.
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Virtud soberana, la igualdad

Una sociedad democrática debe tratar a sus ciudadanos -esto es exigible en justicia- como iguales. Así lo reconoce Dworkin a intentar diseñar el núcleo constituyente del liberalismo (Dworkin, 1978). Pero ¿qué quiere decir que el gobierno ha de tratar a los ciudadanos como iguales o, lo que es idéntico, como libres, independientes, o con igual dignidad? Dos cuestiones, al menos, se plantean al hilo de esta pregunta: igualdad de bienes e igualdad en el tratamiento de los proyectos de vida buena.

Según Rawls la igualdad sería en bienes primarios, que son aquellos con los que cualquier persona desearía contar para poder llevar adelante cualquier plan de vida que quisiera proponerse; el criterio es la equidad: lo que decidirían personas libres e iguales ignorando su “lotería natural y social”. Ciertamente la enumeración de los bienes primarios (derechos y libertades básicos, libertad de movimientos y libre elección del empleo, poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad, ingresos y riqueza, tradición del mínimo decente o mínimo razonable, en forma aquí de liberalismo social, e incluso en forma de socialismo. Una sociedad que se pretenda justa debe pertrechar a sus ciudadanos de ese mínimo razonable, concretando en unos bienes primarios, entre los que no entran sólo riquezas, sino también bienes que valen por sí mismos, como son las libertades y las bases sociales de la autoestima.

Por su parte, Dworkin entenderá que más vale pertrecharles de una igualdad de recursos, que deben gestionar, haciéndose responsables de sus elecciones. Una cosa son las desigualdades injustas surgidas de la lotería natural y social, otras las que un individuo elige, no en una ocasión equivocada, sino con cierta contumacia. (Dworkin, 2000).

La tradición socialdemócrata por su parte tomará como referencia la noción de ciudadanía social, acuñada de Marshall, nuclear para cualquier concepción del Estado social. El Estado social está obligado a considerar a sus ciudadanos como “ciudadanos sociales” es decir a proteger sus derechos civiles y políticos, económicos, sociales y culturales (Marshall). En esta línea es en la que entiendo que es preciso configurar un Estado de Justicia, más que un Estado de Bienestar, y convertir la ciudadanía social en ciudadanía social cosmopolita, asegurando incluso una igualdad de consumo.

En una línea un tanto diferente, se encuentra la propuesta de un ingreso básico de ciudadanía, que se expresa a través de distintas variantes, pero consiste esencialmente en considerar como elemento indispensable de igualación un ingreso básico, que cada ciudadano adulto percibía anualmente, de forma incondicional. No se trata de un salario mínimo por el trabajo realizado, sino de un ingreso incondicional, que permite a los ciudadanos “libertad real” para organizar sus vidas, dedicándose a los trabajo que realmente desean ejercer.
En diálogo con las concepciones de justicia a las que importa sobre todo pertrechar a las gentes de medios para paliar las desigualdades, propone Sen su “enfoque de las capacidades”, que tal fortuna viene haciendo en los medios académicos y en los círculos que trabajan en la procura del desarrollo y en la erradicación de la pobreza. Sen toma como punto de partida dos hechos: la heterogenidad de los seres humanos y la diversidad de variable por las que es posible juzgar acerca de la desigualdad injusta. Podemos hablar de igualdad en el ingreso, la riqueza, el bienestar, las libertades, las oportunidades, los derechos, la satisfacción de las necesidades o los deseos. Por eso, es necesario buscar una variable focal desde la que establecer las comparaciones. Obviamente, tal variable puede contener una pluralidad interna (por ejemplo, el ingreso o la felicidad pueden componerse de distintos factores), pero importa elegir el espacio en el que van a establecerse las comparaciones y entender que los restantes factores pertenecerán a la periferia. Realmente, en el momento actual las disputan giran en torno a cuál sea ese elemento central de la organización social.
Teniendo en cuenta la heterogeneidad de las personas, entiende Sen que cualquier intento de igualar desde los medios puede resultar injusto con la desigualdad de capacidades de los receptores. Un grupo humano con una mayor cultura puede aprovechar los medios para elegir sus planes de vida mucho mejor que otros con menor cultura. Incluso dos personas que cuentan con los mismos bienes primarios tendrán diferente libertad para perseguir sus planes de vida, porque la cuestión no es sólo de medios para la liertad, sino que la libertad es el instrumento para conseguir la libertad. La variable focal será, en este caso, la extensión de la libertad.

A estas afirmaciones añade Sen otra, referida a un retorno expreso a Aristóteles. Como ya Hannah Arendt, a Aristóteles importa la vita activa, las actividades y en ese sentido, se trata de recuperar el primado de las actividades en la vida humana, reconociendo que la capacidad de ejercer determinadas funciones es constitutivas del ser de una persona. Estas funciones pueden ser la de estar bien alimentado, eludir la morbolidad evitable y la muerte prematura o bien con otro orden el autorrespeto o la capacidad de tomar parte de la vida de la comunidad. En cualquier caso, importa recordar frente al utilitarismo que existe una variedad de actividades que valen por sí mismas, no por la utilidad que puedan producir. Evaluar el desarrollo humano tendrá pues que ver con evaluar funciones y capacidades. Tendrá que ver con evaluar la capacidad de realizar funciones que fomentan nuestra libertad; de promover objetivos que tenemos razones para valorar. El enfoque de Sen reclama a las sociedades un compromiso en la promoción de la igual capacidad de los seres humanos para llevar adelante aquellos proyectos que valoran.
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La democracia como moral no es democracia establecida, porque lo establecido es lo hecho ya y no lo moral, es decir, lo que está aún por hacer y constituye una exigencia incumplida. La democracia no es un status en el que pueda un pueblo instalarse cómodamente. Por el contrario, se trata de una conquista ético-política de cada día, que sólo puede mantenerse a través de una autocrítica siempre vigilante y constituye, en consecuencia, más una aspiración que una posesión. Es, como decía Kant de la moral en general, una tarea infinita en la que, si no se progresa, se retrocede, pues incluso lo ya ganado ha de reconquistarse cada día. Aranguren, 1994-1997.

A diferencia del progreso científico y tecnológico que -de no ser por nuestro mal uso del mismo y sus posibles consecuencias catastróficas, como en el caso de un desatre nuclear o el del cambio climático- no dará por sí solo marcha atrás ni nos devolverá a la barbarie de la Edad de Piedra, el progreso en el ámbito de los derechos humanos está lejos de ser irreversible y todo lo conseguido en varios siglos se puede desandar en poco tiempo, como sobradamente lo demuestran las bárbaras matanzas producidas en las guerras que han tenido lugar en el planeta desde 1948, la fecha de la proclamación de la Declaración Universal que llenaba de orgullo a Bobbio y le llevaba a ver en ésta el resultado de un consensus omnium gentium, es decir, de un consenso de todas las naciones a lo largo y lo ancho de este mundo.
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