las fuerzas reactivas en Nietzsche

Hoy resulta difícil poner entre paréntesis todo lo que un discurso de este tipo tiene de desagradable. Todos los ingredientes de la ideología fascista parecen darse cita en él: el culto a la belleza y a la “distinción aristocrática” (algo de lo que el populacho está excluido por naturaleza), la clasificación de los indviduos según sus orígenes sociales, la equivalencia entre pueblo y fealdad, la revalorización de la nación (en este caso en relación a la griega), lamentables sospechas sobre el mestizaje como explicación última de no se sabe bien qué tipo de decadencia. No falta nada. Pero no te dejes arrastrar por esa primera impresión. No es que sea totalmente falsa. Como ya mencioné, no es casualidad que los nazis recuperaran a Nietzsche. Sin embargo, esta impresión no hace justicia a lo que, a pesar de todo, pueda haber de profundo en la interpretación que hace del personaje de Sócrates. Antes de rechazarlo en bloque veamos algo más acerca de sus propuestas para intentar extraer de ellas, en la medida de lo posible, su significado más profundo.
Pero para hacerlo bien debemos enriquecer nuestra reflexión y tener también en cuenta el otro componente de lo real, a saber, esas famosas fuerzas activas que complementan a las reactivas para ofrecernos esa definición del mundo, de lo real, a la que Nietzsche quiere llegar.
-Las fuerzas activas o la afirmación del cuerpo: cómo se expresan en el arte (no en la ciencia) para culminar en una visión “aristocrática” del mundo.
Al contrario de lo que ocurre en el caso de las reactivas, las fuerzas activas pueden establecerse en el mundo y desplegar sus efectos sin necesidad de mutilar o reprimir otras fuerzas. Es en el arte, y ya no en la filosofía o las ciencias, donde estas fuerzas encuentran su espacio vital natural. Al igual que existe una equivalencia secreta entre reacción/búsqueda de la verdad/ democracia/ rechazo del mundo sensible a favor de lo inteligible, encontramos algo así como un hilo de Ariadna que vincula arte/aristocracia/culto al mundo sensible o corporal/ fuerzas activas.
Analizando esto con más detalle, no sólo para entender el terrible juicio que emite Nietzsche contra Sócrates, sino asimismo para percibir, por fin, en qué consiste su ontología, su definición más completa del mundo en tanto que conjunto de fuerzas reactivas y activas.
El artista, al revés que el filósofo, el sabio o el “hombre teórico” del que acabamos de hablar, es por definición aquel que plantea valores sin discutirlos, que nos abre “perspectivas de vida”, que inventa mundos nuevos sin necesidad de demostrar la legitimidad de lo que se propone y, mucho menos, de probarla a través de la refutación de otras obras anteriores a la suya. Al igual que el aristócrata, el genio manda sin argumentar contra nadie ni contra nada -y dicho sea de paso, ésta es la razón por la que Nietzsche declara que “aquello que debe ser demostrado para ser creído no vale gran cosa”…

La verdad no se fija más que rechazando los errores de los que se cubre la historia de la ciencia. Por el contrario, la historia del arte es un lugar de encuentro donde pueden coexistir incluso las obras más opuestas entre sí. No es que no haya tensiones y peleas en el arte. Todo lo contrario, quizá los conflictos estéticos sean los más violentos y apasionados que haya. Pero nunca se resuleven en términos de “tener razón o estar equivocado”, al menos en principio, siempre queda abierta la posibilidad de admirar del mismo modo a protagonistas diversos. ¡Nadie soñaría siquiera con afirmar, por ejemplo, que Chopin tenía razón ahí donde no la tenían Bach o Ravel, o que se equivocaba en relación a Mozart!

Por un lado, está el modelo socrático que es reactivo, busca la verdad a través del diálogo y, para alcanzarla, rechaza los diversos rostros que presentan la ignorancia, la necedad o la mala fe. Por otro, tenemos el discurso de los sofistas, que no tiende a la búsqueda de la verdad, sino simplemente a persuadir, a seducir, a producir efectoss casi físicos sobre un auditorio, pues de lo que se trata es de lograr adhesión con la sola fuerza de las palabras. El primer registro es el de la filosofía y la ciencia: el lenguaje no es más que un instrumento puesto al servicio de una realidad más elevada, la verdad inteligible y democrática que un día u otro acabará imponiéndose a todo el mundo. El segundo es el registro del arte y la poesía. En este caso, las palabras no son sólo simples medios, son fines en sí, tienen valor por sí solas desde el mismo momento en que producen efectos estéticos -del griego aisthesis, “sensación”-, sensoriales, casi corporales, sobre aquellos capaces de apreciarlos.

Una de las tácticas empleadas por Sócrates en sus torneos oratorios contra los sofistas ilustra perfectamente esta oposición: cuando un gran sofista, como Gorgias o Protágoras, acaba de lograr un efecto brillante ante un público aún bajo los efectos del encantamiento, Sócrates finge no comprender o, mejor aún, llega tarde aposta, cuando el espectáculo ya ha finalizado. Excelente pretexto para pedir al orador que “resuma su proposición”, que formule lo más brevemente posible el contenido esencial de su discurso. Como comprenderás eso es imposible -¡y, según Nietzsche, la petición de Sócrates es iniquidad pura!, ¡es como reducir una conversación amorosa a su “núcleo racional”, como pedir a Baudelaire o a Rimbaud que resuman sus poemas!

Sócrates no tiene problema alguno en plantear lo que le conviene: si el adversario comete el error de entrar en su juego, está perdido, pues, evidentemente, en el ámbito del arte lo que importa no es la verdad, sino la magia de las emociones sensibles y éstas, ciertamente, no pueden superar la prueba reductora por definición del resumen.

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Lo que Nietzsche quería decir en ese texto que evoca la fealdad de Sócrates, a la que asocia esa ideología democrática y a la que estigmatiza algo más adelante, en esa misma obra, calificándola de “ruindad del raquítico” que se complace en dirigir contra sus interlocutores la “puñalada del silogismo”. No estamos sólo ante fórmulas facistoides, ssino también ante una marcada aversión hacia la voluntad de alcanzar la verdad -al menos, en la forma en que la buscan los racionalistas y reactivos tradiccionales-, pues como comprenderás, también Nietzsche busca una especie de verdad, si bien en un sentido distinto que aún debemos definir.

Del mismo modo, cuando habla de “evolución cruzada” y asocia la idea de decadencia al mestizaje, no estamos necesariamente ante un cierto tufo a racismo, por mucho que las connotaciones de su discurso nos lleven inevitablemente a pensar así. Por muy ambigua e incluso desagradable que sea la formulación a la que recurre, tiene significados mucho más profundos, describe un fenómeno que debemos aclarar. A saber, las fuerzas que chocan entre sí, que se contrarrestan las unas a las otras -eso que él denomina “mestizaje”-, debilitan la vida y la hacen menos intensa, menos interesante.

Las palabras relacionadas con la contemplación, con la theoria le resultan sospechosas, el mundo no es un cosmos, ni un orden, ni es natural como creían los modernos. Por el contrario es un caos, una pluralidad irreducible de fuerzas, de instintos, de pulsiones, que no cesan de enfrentarse entre sí. Por tanto, el problema es que al chocar unas contra otras, existe el peligro (como existía antes de nosotros, como existirá después de nosotros) de que esas fuerzas se contrarresten, se bloqueen y también de que se debiliten y se vean disminuidas. Pues es así, en el conflicto, como se marchita la vida, como pierde viveza y resulta menos libre, menos alegre, en resumen, menos poderosa. Vemos cómo aquí Nietzsche abre las puertas al psicoanálisis. Pues tras estas fuerzas también se ocultan, en efecto, los conflictos psíquicos inconscientes, los deseos internos que nos impiden vivir bien, que nos enferman, nos debilitan y no nos dejan, por decirlo en una famosa frase de Freud, “gozar y actuar”.

Muchos intérpretes de Nietzsche han cometido un enorme error al interpretar su pensamiento, han dado por sentado con demasiada ligerezza que lo que Nietzsche proponía para hacer la vida más libre y alegre era rechazar las fuerzas reactivas para dejar vivir sólo a las activas y así liberar lo sensorial y el cuerpo “rechazando la seca y fría razón”.

Efectivamente, este razonamiento puede parecer muy “lógico” a primera vista. Sin embargo, este tipo de “solución” es el arquetipo de lo que Nietzsche entiende por “ignorancia”. ¡Es evidente que descartar las fuerzas reactivas llevaría a sumergirse en una forma diversa de reacción, al negar, a su vez, otro aspecto de lo real! Por tanto, lo que nos invita a buscar no es una suerte de anarquía, de liberación del cuerpo o de “liberación sexual”. Todo lo contrario, lo que propone es una intensificación y jerarquización tan fuerte que permita la existencia de las múltiples fuerzas que constituyen la vida.
Esto es lo que Nietzsche denomina el “gran estilo”.

Y es con esta idea en la cabeza como debemoss adentrarnos en el corazón de la moral del inmoralista.

Unicamente a través de esta armonización y jerarquización de todas las fuerzas, incluidas las reactivas, el poder puede expandirse para que la vida deje de verse disminuida, debilitada, mutilada. Así, toda gran civilización, tanto si la consideramos a escala individual como cultural
“procede de forzar el entendimiento a potencias opuestas por medio de una fortísima coalición de las demás fuerzas menos irreconciliables, pero sin someterlas o cargarlas de cadenas.
Ésta es una respuesta posible para quien se pregunte sobre la “moral de Nietzsche”: la vida buena es la vida más intensa por ser la más armoniosa, la más elegante (en el mismo sentido que lo aplicamos a una demostración matemática que no se pierde en tortuosidades inútiles, en la que no se desperdicia energía), es decir, aquella en la que las fuerzas vitales en vez de enfrentarse, anularse y combatirse y por consiguiente bloquearse u oponerse las unas a las otras, cooperan entre sí, dando prioridad a unas (evidentemente, las fuerzas activas9, sobre las otras, las fuerzas reactivas.
He aquí según él el “gran estilo”.
Nietzsche detesta la noción de ideal, de los que comulgan con las primeras manifestaciones de un humanitarismo moderno tras el que sólo percibe un débil aroma a cristianismo.
Se le suele tener por el “inmoralista” por excelencia, que nunca dejó de arremeter contra la caridad, la compasión y el altruismo en todas sus formas, cristianas o no.
Hay quien lo ha creído como si fuera un rebelde, un anarquista, un apóstol de la liberación sexual, de la emancipación del cuerpo.
Pero esa hipótesis es absurda, no deja de decir que él no es un anarquista, como demuestra en un pasaje de su Crepúsculo:
“Cuando el anarquista, como vocero de capas sociales decadentes de la sociedad, reclama, haciendo gala de una bella indignación, derecho, justicia o igualdad de derechos, lo hace sometido a la presión de su propia incultura y demuestra que no es capaz de entenderr, en el fondo, por qué sufre, por qué es pobre en vida. Un instinto causal domina en él: alguien tiene que ser culpable de que él se encuentre mal… Esta “bella indignación” le hace bien en sí misma, es un auténtico placer para un pobre diablo poder lanzar injurias, de esta forma experimenta una pequeña embriaguez de poder”.
Se puede criticar este análisis si se desea, pero lo que es imposible en cualquie caso es endosar a Nietzsche la pasión libertaria y las indignaciones juveniles de un mayo del 68 que habria considerado una de las emanaciones por excelencia de lo que denominaba la “ideología del rebaño”.
Podemos discutir sobre ello, pero en ningún caso negar su aversión explícita hacia toda forma de ideología revolucionaria, ya fuera socialismo, comunismo o anarquismo.
No hay que excluir nada por tanto y en el seno del conflicto entre la razón y las pasiones, no hay que optar por las segundas en detrimento de la primera, si no se quiere recaer en la simple y pura “estupidez”.
No soy yo quien lo dice, sino el mismo Nietzsche en múltiples lugares de su obra:
“Hay un tiempo en que todas las pasiones son nefastas, envilecen a sus víctimas con el peso de la estupidez; luego, hay otro momento posterior, muy posterior, en el que se unen al espíritu, en el que se “espiritualizan”.
Es precisamente esta espiritualziación lo que Nietzsche eleva al nivel del criterio ético, la que nos permite acceder a ese “gran estilo” y hace que podamos domesticar las fuerzas reactivas en vez de rechazarlas de forma un tanto “ignorante”, al comprender todo lo que podemos ganar integrando este “enemigo interior” en lugar de desterrarlo y, por esta vía, debilitarnos.
Nietzsche lo dice así:
“La enemistad es un triunfo más de nuestra espiritualización. Consiste en comprender en profundidad lo interesante que resulta tener amigos: nosotros, los otros, los inmoralistas y los anticristianos, estamos interesados en la subsistencia de la Iglesia. Y lo mismo ocurre en el caso de la gran política. Para crear algo nuevo, por ejemplo, un nuevo imperio, se precisa más de enemigos que de amigos. Es la confrontación la que hace que se empiece a sentir la necesidad de crear. No nos comportamos de forma muy distinta en relación al enemigo interior: también en este caso espiritualizamos la enemistad, también en este caso comprendemos su valor.
En este contexto, Nietzche no duda en sostener de forma alta y clara, él, que pasa por se el anticristo y el más encarnizado crítico de los valores cristianos, que la “continuación del ideal cristiano forma parte de las cosas más deseables que pueda haber”, porque la confrontación a la que da luz verde es el medio más seguro de hacerse más grande.
Véase La voluntad de poder: “He declarado la guerra al ideal anémico del cristianismo (al igual que a todo lo que lo circunda), no con la intención de acabar con él, sino para poner fin a su tiranía. La continuación del ideal cristiano forma parte de las cosas más deseables, pues el ideal que se quiere hacer valer a su costa (y puede que por encima de él), precisa de adversarios, adversarios fuertes para hacerse vigoroso. Ésta es la forma en que nosotros, los inmoralistas, utilizamos la fuerza de la moral: nuestro instinto de conservación desea que nuestros adversarios conserven sus fuerzas, pues lo único que se persigue es dominar a los adversarios”.
La noción de “voluntad de poder” es tan fundamental que Nietzsche no dudó en convertirla en el núcleo de su definición de lo real, la base última de lo que hemos denominado su ontología o como él mismo dice en múltiples lugares de su obra, se trata de la “esencia más íntima del ser”.
La voluntad de poder no es la voluntad de ejercer el poder sino, en palabras del propio Nietzsche, “la voluntad de la voluntad”, la voluntad que se quiere a sí misma, que ama su propia fuerza y que, por lo tanto, no desea verse debilitada por los desgarros internos, las culpabilidades, los conflictos resueltos insatisfactoriamente. Sólo se autorrealiza en el ámbito del “gran estilo”, a través de ciertos modelos de vida en cuyo seno por fin podemos acabar con los miedos, los remordimientos y los arrepentimientos, con todas aquellas disensiones internas que nos agotan, que nos “pesan” y nos impiden vivir con la ligereza y la inocencia de un bailarín.
Quien empieza demasiado tarde a una edad más avanzada, hará gala de un gesto irreversiblemente caótico, desangelado o como bien se dice, “contenido”. Retiene los golpes en vez de lanzarlos, y no deja de culparse por ello, hasta el punto de insultarse a sí mismo cada vez que falla. Al estar permanentemente desgarrado, están en desventaja ante sí mismo, y por supuesto, ante el adversario contra el que se bate. No es ya que su juego no resulte elegante, es que le falta fuerza por una razón bien simple: las fuerzas en el juego, en lugar de cooperar entre sí, se mutilan y se bloquean, de manera que a la falta de elegancia del gesto hay que sumar su impotencia.
Esto es lo que Nietzsche propone que superemos. Debes entender que no está sugiriendo que elaboremos un uevo “ideal”, un ídolo más -lo cual resultaría contradictorio-, pues el modelo que esboza, a diferencia de todos los ideales conocidos hasta el presente, está asentado en la vida. No pretende ser “trascendente”, hallarse más allá de todo en una posición de exterioridad o superioridad. De lo que se trata es de imaginarse una vida que tuviera por modelo un “gesto libre”, ese gesto del campeón o del artista que auna en sí la mayor de las diversidades para alcanzar esa armonía de la que depende el mayor de los poderes, que se despliega sin grandes esfuerzos, sin derroche de energía. Éste es el fondo de la “visión moral” de Nietzsche aquella en cuyo nombre denuncia todas las morales “reactivas”, todas aquellas que tras Sócrates propugnan la lucha contra la vida, su empequeñecimiento.
Así en el extremo opuesto del gran estilo, se sitúan todos aquellos comportamientos que demuestran ser incapaces de contribuir al dominio de sí que sólo se puede alcanzar mediante una armonización y una jerarquización perfecta de las fueras que se agitan en nosotros.
Desde este punto e vista, el desencadenamiento de las pasiones al que ciertas ideologías propensas a la “liberalización de las costumbres” han concedido tanto valor resulta ser lo peor, porque esta relajación es sinónimo de una mutilación recíproca de fuerzas y por eso mismo un primado de la reacción.
Nietzsche denomina fealdad a esta mutilación. Aparece siempre que las pasiones desencadenadas chocan entre sí, debilitándose las unas a las otras.
“Cuando hay contradicción y la coordinación de las aspiraciones interiores resulta insuficiente, debemos concluir que ha disminuido la fuerza organizativa, la voluntad.
En estas condiciones la voluntad de poder se marchita y el gozo deja paso a la culpabilidad que, a su vez, engendra resentimiento.
Tampoco cabe duda de que la simple idea de la “liberación sexual” literalmente le horrorizaba. Esto es algo evidente teniendo en cuenta sus puntos de vista: un verdadero artista, un escritor digno de tal nombre debe intentar, ante todo, “economizarse”. Es un tema desarrollado hasta la saciedad en sus famosos aforismos sobre la “fisiología del arte”. Ahí afirma que “la castidad es la economía del artista”, que debe practicarla sin fisuras, puesto que “la fuerza que se emplea en la creación artística es la misma que se despliega en el acto sexual”. Por lo demás, Nietzsche no encuntra palabras lo suficientemente duras contra el desenfreno de las pasiones que caracterizó la vida moderna tras el surgimiento, funesto desde su punto de vista, del romanticismo.

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