Aristóteles y la ética griega

Aristóteles y la ética griega:

La conocida adhesión de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”, da buena cuenta de ese relativismo propio de los sofistas.
Ni los juicios morales ni las leyes son otra cosa que convenciones: convenciones útiles para gobernar o para convivir. Lo que es justo en una icudad puede ser injusto en otra. No existe una esencia de la justicia ni de la virtud: la única esencia de la que dependen es la necesidad de conveniencia humana.
No todos los sofistas son iguales ni se aferran al relativismo de la misma forma. Basta comparar las teorías de Protágoras o de Gorgias (en los diálogos platónicos del mismo nombre) con las de Trasímaco o Glaucón (en los dos primeros libros libros de la República platónica) para darse cuenta de que lo que en los dos primeros es un racionalismo relativista se vuelve escepticismo cínico en los dos últimos. Que los sofistas hayan pasado a la historia como los adalides de la argumentación engañosa y falaz es sólo consecuencia de la mala prensa que adquirieron por causa de la condena generalizada que de la sofística y de sus métodos basados en la retórica hace Platón. Pues a Platón le interesa señalar el contraste entre una concepción esencialista e intelectualista del bien y de la virtud, que atribuye a los sofistas. Así, la ética socrática podríamos decir que deriva de la máxima: “Conócete a ti mismo”.
A saber: sólo el que aprende a conocerse sabrá lo que es bueno para él. Si tenemos en cuenta que al referirse a uno mismo Sócrates no está pensando en el cuerpo sino en el alma, conocerse significará tratar de buscar el bien del alma por encima del bien del cuerpo, un bien, por otra parte, que no diferirá tanto de un individuo a otro, dado que las almas se parecen, en teoría, más unas a otras que los cuerpos.
El bien o la virtud del alma lo encuentra cada cual en sí mismo, aplicando el método de la mayéutica. Como la capacidad de ayudar a parir que ejercen las comadronas a encontrar y conocer el bien que cada cual lleva dentro.
Tanto Sócrates como Protágoras destacan por un discurso anclado en la independencia. Y es precisamente esa independencia de criterio lo que resulta políticamente impertinente, la que hace que el Estado ateniense acabe condenando a Sócrates a morir.
La muerte de Sócrates culmina una forma de vida no sólo de reflexión y debate filosófico, sino testimonial y ejemplar. Sócrates teoriza poco sobre la ética, pero da ejemplo de ella. En los diálogos socráticos, más que decirnos lo que es la virtud, nos dice lo que la virtud -con sus diversos nombres: la justicia, la moderación, el valor- no debe ser, refutando siempre y reiteradamente las opiniones de quienes participan en los diálogos. Sócrates aparece en todos ellos como el hombre íntegro que predica tanto con su vida como con una modestia intelectual que le impide incluso dejar escritos sus pensamientos. Las diatribas de Platón contra la escritura que se leen en el Fedro sin duda tienen en Sócrates el mejor argumento.
A Platón le afecta mucho la muerte de su maestro Sócrates, que entiende como una muestra clara de la indignidad real de la política. La muerte de Sócrates, que ocurre cuando Platón tiene treinta años (399 a. C.) unida a la decadencia imparable de la democracia ateniense, le llevan a desconfiar paulatina pero irremediablemente de la política. Cuando nace Platón (427 a. C.), Pericles que representa el periodo álgido de la democracia griega ha muerto y la Guerra del Peloponeso ha acabado con la victoria de Esparta sobre Atenas (404 a. C.). A partir de entonces la democracia degenera en manos de una serie de grupos oligárquicos que pasan a la historia con el nombre de los “treinta tiranos”. La Carta VII de Platón, uno de sus últimos escritos, suele leerse como la expresión y el desahogo de una decepción ante la política acumulada durante años.
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Dice Platón: “Pues en lo que toca a sus leyes en general se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que para elogio de la recta filosofía de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.”

La ética socrático-platónica reacciona, pues frente al relativismo y convencionalismo de los sofistas con la teoría de las ideas. Muchos de los diálogos platónicos giran en torno a preguntas como: ¿qué es la justicia?, ¿qué es la belleza?, ¿qué es la virtud? A diferencia de los sofistas, que remitían, para contestar a lo que los hombres opinaban sobre tales ideas, Platón busca la idea, la esencia de cada una de ellas, que es su realidad más propia, busca su verdad. En La República, el intento de refutar la tesis de Trasímaco de que la justicia “representa el interés del más fuerte” lleva a Platón a diseñar la ciudad ideal y justa, que es la que necesita el hombre para ser virtuoso. De esta forma, rechaza tanto las tiranías reales, con cuyas manifestaciones se encuentran todos los días, como las teorías que pueden acabar justificándolas. Y hay algo más a tener en cuenta: la complementariedad de ética y política. El ser humano para los griegos es un animal comunitario y social -lo veremos en Aristóteles. La ética en su caso no es pensada desde el individuo, sino desde la colectividad. El ser humano es virtuoso tiene que serlo porque vive en la polis y se debe a ella. Y sólo en el seno de una comunidad le es dado desarrollar esa excelencia que se concreta en la vida virtuosa.
“Virtud” en efecto es el término con que traducimos al griego areté que significa excelencia de una cosa. Se trata de un concepto que designa o remite al fin o a la función de aquello a lo que se aplica: desempeñar bien el propio fin, la función de cada cosa, en eso consistía la areté. Para los griegos en efecto todo debía tener su areté. Todo tenía su fin, su télos, de tal forma que alcanzarlo era conseguir la virtud, la excelencia. Así, la ética debía ocuparse del télos, de la función o de la areté del ser humano.
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Para Aristóteles el bien es todo aquello hacia lo que tienden las cosas, y ese bien no es otro que la felicidad. Pero la felicidad no radica en la riqueza ni en los honores ni el éxito, la felicidad, por el contrario, es la vida virtuosa. Pero el hombre es un animall racional, un animal que tiene logos. La vida virtuosa consistirá en desarrollar esa capacidad racional que radica en el alma y establece “la regla” del comportamiento. No es que Aristóteles proponga prescindir de los deseos, sino más bien encauzarlos hacia ese fin que es la virtud o felicidad, esto es, tratar de conseguir que los deseos y la sensibiidad de cada uno no obstaculicen ni entorpezcan el camino hacia la vida feliz. En eso consiste vivir de acuerdo con a razón. Si procurarse el placer y rehuir el dolor son finalmente la regla de nuestra vida, vivir de acuerdo con la razón habrá de consistir en aprender a discernir entre el placer que es bueno procurarse y el dolor que debe evitarse.

Pero ese aprendizaje del discernimiento no es estrictamente intelectual. Aristóteles rechaza la tesis platónica de que la virtud es conocimiento, tesis que a su vez descansa en la teoría de las ideas y en un intelectualismo a ultranza. No, dirá, Aristóteles, las ideas no son el punto de partida del conocimiento moral: no sabemos qué es el bien porque conozcamos la definición ideal del bien, como no sabemos qué es la salud a partir de una definición teórica y general de la vida sana. De igual modo, aprendemos a ser buenas personas, virtuosas, en la práctica, enfrentándonos con situaciones difíciles y procurando elegir bien y tomar la decisión más correcta o la menos equivocada. Las situaciones humanas son difícilmente equiparables unas a otras, y generalizar en materia de comportamiento humano siempre es una simplificación burda. Por eso es erróneo hacer descansar la virtud en un saber puramente teórico. La virtud es una actividad práctica consistente en saber escoger el término medio, un término medio peculiar en cada caso y para cada persona, que escapa, pues, a las definiciones generales.
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La ética aristotélica conoce la clásica definición de la virtud como término medio. La idea de medida y moderación no se la inventa Aristóteles. Se trata de una idea arraigada en el pensamiento griego y que remite a la doctrina de los Siete Sabios concretada en máximas como: “de nada demasiado”, “la medida es lo mejor”, “domina el placer”.
La vida feliz es una vida reglada por la razón y no abandonada al desorden de los deseos y pasiones, esa regla tiene que ver con la moderación porque las cosas se destruyen (se desvirtúan o dejan de ser ellas mismas) tanto por exceso como por defecto. Le ocurre al régimen político más aceptable que es la democracia, cuyo exceso es la demagogia o el populismo y cuyo defecto es la tiranía. Y también le ocurre al comportamiento humano, que deja de ser lo que debe ser cuando los excesos o las omisiones lo hacen inadecuado. Los nombres de las virtudes refieren así a todas aquellas cualidades o maneras de ser propias de la buena conducta o la conducta adecuada para ser feliz.
Aristóteles nos dejó las cuatro virtudes qu eluego en su interpretación cristiana fueron denominadas por su importancia, “virtudes cardinales” y son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Salvo la justicia que el mismo Aristóteles reconoce que es difícil definirla como el término medio entre un exceso y un defecto, las demás virtudes constituyen, en efecto, el término medio entre dos extremos, y en el caso de la prudencia, el término medio propiamente dicho, o sea, la regla del término medio. Efectivamente la fortaleza o el valor es la virtud derivada del valor guerrero de los poemas homéricos y Aristóteles la entiende como el término medio entre la temeridad y la cobardía. En cuanto a la templanza es el nombre de la moderación misma, el término medio entre la intemperancia y la insensibilidad frente al placer. Por lo que hace a la prudencia es una virtud central y básica para el conjunto de la ética aristotélica.

Las virtudes aristotélicas se clasifican en dos grandes tipos: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Las virtudes éticas se originan mayormente por la costumbre, por los hábitos y son las que más directamente contribuyen a formar el carácter de la persona.
Las virtudes no son naturales, esto es, no las tenemos por naturaleza, sino que se adquieren por costumbre. La ética dicho de otra forma no trata de lo que es irremediablemente como es y no puede cambiar, sino de lo que puede ser de otra manera. La virtud radica en la capacidad de adquirir buenas o males costumbres que acabarán moldeando y conformando nuestro carácter.
La virtud de la prudencia (la phrónesis) es una de las virtudes dianoéticas o intelectuales junto con la sabiduría y la contemplación. Las virtudes dianoéticas no se adquieren por la costumbre como ocurría con las virtudes éticas, sino por la enseñanza. Ahora bien una enseñanza no exclusivamente teorética sino derivada también de la experiencia. El hombre prudente -el phrónimós- es el heredero del rey filósofo que buscaba Platón, si bien en este caso su saber no es sólo el saber de las ideas: el prudente es aquel que sabe juzgar rectamente, tomar la decisión justa, aprovechar el momento oportuno (el kairos), hacer lo que conviene en cada caso. Dicho de otro modo: el que a fuerza de intentar ser virtuoso acaba siéndolo.
La justicia es en efecto la virtud perfecta y su perfección radica en la capacidad de ordenar armónicamente la convivencia humana: la justicia iguala las cosas que son desiguales. La armonía humana tiene un paralelo en la armonía cósmica, la justicia civil se corresponde con la justicia natural. El debate sobre las dos justicias se extiende desde Platón y los sofistas hasta la modernidad. Aristóteles distingue asimismo entre una “justicia legal” que es la de las leyes y una justicia “natural” que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano. La justicia natural es una especie de precedente de la ley natural que ya defenderán los estoicos y más tarde los iusnaturalistas. Las dos acepciones de justicia le sirven además a Aristóteles para terciar en la discusión entre los sofistas, que reducían la justicia a la convención (nomos), y la concepción socrático-platónica de la justicia como algo con una naturaleza propia, independiente de las contingencias y opiniones humanas. También aquí aplica de algún modo la teoría del término medio: la justicia no se identifica con la ley positiva, pero tampoco tiene una esencia inmutable y fundamental. Hoy diríamos que Aristóteles es un ferviente partidario de las “terceras vías”.
Pero lo importante para el desarrollo de la ética es que, a diferencia de los héroes homéricos, que tenían como virtud básica la nobleza, ahora la virtud por excelencia es la justicia, lo que significa un paso fundamental para el pensamiento ético: en él se ha introducido el valor de la igualdad.

Ahora bien, la semejanza que Aristóteles destaca es una semejanza altamente selectiva. Los hombres son todos iguales por lo que esa desigualdad o falta de semejanza provoca distintas formas de amistad, de las cuales sólo una es auténtica: la amistad primera. Tenemos en primer lugar la amistad que tiene su móvil en la utilidad o el interés, la amistad interesada, de la cual hay ejemplos constantes en la realidad y que subraya la superioridad de unos frente a los demás. Otra forma de amistad es la que busca el placer, que para nuestro filósofo no es muy distinta a la anterior. Más allá de ambas formas, la amistad completa (la philía) es la que está motivada por el bien, la única que puede calificarse como moral. Las dos primeras formas de amistad tienden a disolverse fácilmente porque son fruto del exceso, que hemos visto que siempre es malo. La amistad basada en el bien o en la virtud en cambio es duradera y no envilece a quien la practica. Esa amistad, que tiene como rasgos característicos la reciprocidad, la intimidad, el sentimiento desinteresado y el deseo de comunión, sólo puede darse entre iguales y entre hombres buenos, ya que sólo los iguales pueden llegar a ser auténticos amigos. No son las personas lo que se ama, sino solamente las cualidades, exclamará con reticencia Pascal pensando en Aristóteles.

No sólo eso: ni el eros (deseo) ni el agape (don) se encuentran en la amistad verdadera, pues ésta debe ser una amistad activa, que busca amar más que ser amado. La felicidad, el fin de la vida virtuosa, se encuentra en la “autarquía”, una especie de autosuficiencia que aunque nunca puede ser total y completa tratándose de humanos, sí es posible acercarse a ella. La autosuficiencia es un ideal muy propio del hombre libre griego que no sólo busca poder prescindir de cuanto no depende de uno mismo y es por tanto incontrolable (como lo es el azar o la mala suerte) sino que se siente orgulloso de ser un dechado de virtudes.
Ese orgullo, autoestima o amor de sí está representado por otra de las virtudes éticas: la magnanimidad (la grandeza del alma), que consiste en el aprecio de sí mismo y que debe sentir el hombre que vive de acuerdo con la virtud.

La humildad y la modestia no son en absoluto valores para la ética griega. Y por eso la amistad es necesaria. Porque si sólo es auténtica la amistad con el semejante, esto es, la amistad del hombre bueno con el hombre bueno, la amistad permitirá el reconocimiento de uno mismo en el otro, estimarse a sí mismo por la vía de estimar al otro. La amistad acaba siendo así un mal menor o una necesidad que viene a sustituir a la autarquía divina, de la misma forma que el pensamiento discursivo es un sucedáneo de la contemplación divina y la virtud lo es de una sabiduría que sobrepasa las capacidades humanas.
La amistad aristotélica no es como decía ni el agape ni el eros que tanto juego dieron a Platón. Es sobre todo intimidad, comunidad, porque el contexto en el que se da es el de la política. De ahí su necesidad y su valor por encima de la justicia. La estabilidad de cualquier régimen político no puede depender sólo de la justicia pues ya hemos visto que esa justicia natural, que no es la real, no nos pertenece, sólo se dan en las utopías. Además los regímenes políticos aceptables se basan en relaciones de desigualdad (la monarquía) o de interés y utilidad (la democracia). El régimen más inaceptable, que es la tiranía, establece una relación de desigualdad extrema en la que ni la justicia ni la amistad tiene cabida. Desde tal perspectiva, no es raro que Aristóteles pensara que lo único que de verdad podía mantener unidos a los ciudadanos de la polis, más que la justicia, era la amistad auténtica.

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Victoria Camps

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